荀子

社会政治历史观

荀子他十分注重建立新的封建等级制度。荀子提出“隆礼”、“重法”的主张，大讲“礼”和“法”的重要。他讲的“礼”已经不是孔子所讲的“礼”了，而是经过改造，有了新的内容的封建等级制度。

荀子在一定程度上看到了社会物质生活与社会政治制度的关系。他认为，人生来都有物质欲望要求，如果这种欲望要求没有度量，就要发生争夺，造成社会混乱。统治者为了防止争夺、混乱，所以制定“礼义”和“法度”等社会政治制度。

荀子把“礼”等政治制度看成像检验尺寸的法度，检验重量的权衡，检验曲直的绳墨，检验方圆的规矩。因此，荀子认为“礼”的中心内容是“分”和“别”，即区别贵贱、长幼、贫富等等级。

“礼”就是要使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等等级中都有恰当的地位。这种等级制度，不是完全按照宗族血缘关系的世袭等级制了，而是根据新的封建生产关系，按照地主阶级的政治标准建立起来的等级制。荀子还认为礼是法的根本原则，法的基础。在他看来，法应是根据礼的准则来制定的。

荀子认为，人与其他物或物类是有区别的。这种区别的主要点就在于人是有组织的“群”。

人气力不如牛，走路不如马，但为什么人却能够使用牛和马呢？这是因为人能够结成“群”，即组织起来了。然而为什么人能够组织成“群”，而牛马等不能呢？那是因为人能够“分”，即有一定的等级区分和职业分工。至于人之所以能够实行“分”，那又是因为有一定的社会政治制度和道德规范（“义”）保证和约束它。

荀子把人之所以能组织起来成“群”，归结为由于一定的社会政治、道德关系，这比他以前的思想家是有所前进的。但他同样根本不能了解当时的“分工”完全是一种阶级关系，是由社会生产关系所决定的这一历史唯物主义的根本原理。因此，他认为，社会的不平等完全是天经地义的事，而且比之为是符合自然规律的。他说，如果贵贱都一样，就不能制约、役使；权势都一样，就不可能达到权力的统一。这样，必然产生争斗，造成社会混乱。只有建立起这种社会等级制度，社会才能治理好，地主阶级的统治才能巩固。

荀子对历史的看法也比较注重当前的现实。他反对孟子那样言必称“三代”（夏、商、周），盲目崇拜“先王”的历史观。荀子大讲“法后王”。要从今天的社会现实出发，去考察过去的历史。这种注重现实的历史观是进步的。

荀子从历史的教训中，在一定程度上也看到了下层人民的作用。他引用古代的传说，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《王制》），告诫统治者说，如果下层人民对政治不满，统治者的地位就不能安定了。这就像水和船的关系一样，水虽能够承载船，但是一旦掀起巨浪，就能把船吞没。所以，他说，统治者要搞些小恩小惠，使下层人民安于统治，这样统治者的地位就可以稳定了。

由于阶级地位的局限，他的整个历史观，仍然是唯心主义和形而上学的，目的是要巩固封建地主阶级的统治。

在荀子看来，那些制定封建制度、道德规范的统治者、“圣人”，也就成了社会治乱历史发展的至高无上的决定者了。荀子还认为统治者的一言一行都是人民的表率和规范，人民只能按照统治者的言行去行动。人民完全是一种消极的力量，一切都是由统治者的“清”、“浊”和“仪”、“槃”的如何来决定社会治乱及发展方向的。荀子把统治者提高到与天地同等的地位，这是为封建统治的等级制度、剥削制度的合理性作理论上的论证。

“性恶”论

荀子十分重视和强调人对自然和社会的改造作用。他认为“礼义”“法度”等政治制度、道德规范，都是由圣人、君主制定出来，教育、约束人和处理各种社会关系的，它是人为的东西。所以，他反对孟子宣扬的天赋道德观念的“性善”论，并且提出了与孟子根本对立的“性恶”论。

所谓“善”，就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度；

所谓“恶”，就是用心险恶，行为不正，犯上作乱，破坏封建统治秩序。

他认为，就这种“善”的含义来讲，在人的本性中是没有的。人不可能一生下来就自然地符合封建的道德规范和政治制度。相反，人生来就好利、嫉妒、喜声色，如果不加克制，发展下去就会产生争夺、犯上、淫乱，而辞让、忠信、礼义等这些道德也就没有了。所以，事实上人生来的本性是“恶”的。正因为如此，才需要圣人、君主对臣民的教化，需要礼义等制度和道德规范去引导人们。

如果像孟子讲的人性本善，那还要君主、圣人和礼义等制度和道德规范作什么用呢？他批判孟子没有把本性与人为两者区别开来，因此也就不能正确了解两者的关系，不能了解圣人、君子的重要作用。人的本性(“性”)，只是一种原始的质朴材料，而人为（“伪”）则是用礼义道德加工后的成品。“圣人”的重要作用就在于把“性”和“伪”很好地结合起来。这样封建统治秩序就可以成功地建立起来了。

礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的，是由圣人、君子为了巩固社会统治秩序强加给人的。圣人通过对自然本性的教化，而制定出人为的道德和法律制度，有了这些道德和制度，随之也就可以制定出各种具体的规章制度，以此来维护封建的等级秩序。所以，荀子反对孟子把学习说成是为了恢复人的“良知”、“良能”，保持“善”性的天赋道德论。

此外荀子还认为所谓孝子之道，实际上是一种外加的礼义制度、道德规范的表现。

荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范，礼义制度等是后天才有的，这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。黑格尔曾认为，主张性恶比主张性善深刻得多。

恩格斯指出，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。

荀子所要论证的，是封建等级制度、道德规范的必要性和通过什么途径来建立和巩固封建统治秩序。他和孟子一样，也不可能认识人的好恶欲望是社会生产关系的体现。这个问题只有到马克思主义产生后才给予了科学的说明。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”

孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子则讲“涂之人可以为禹”。孟子讲“性善”只有圣人、君子才能保持，而荀子讲“性恶”只有圣人、君子才能去掉。他们所谓“性善”、“性恶”的含义，其实都是统治阶级的标准。

自然观

他首先批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的唯心主义观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，即所谓“明于天人之分”。荀子说，人事的吉凶和社会的治乱，完全决定于统治者的治理措施是否恰当，它与自然界的变化没有必然联系。

荀子对自然界的一些少见现象，作了唯物主义的说明。荀子用自然界本身的变化来说明陨星、木鸣等少见（“罕至”）的自然现象，认为这里没有什么特别的原因，没有任何神秘性。如果因为这些现象少见，感到奇怪是可以的，然而如果把这些现象说成是上天的谴告，并由此产生恐惧，那就错误了。

在荀子的论述中，虽然还不能科学地解释那些自然界发生的特殊现象，但他反对把那些自然界特殊现象看成是“天”的有意识的活动，是“天”对人事的干预等“天命论”思想，而把它看成是自然界天地、阴阳等本身变化的结果，这正是朴素唯物主义的主要特征。他有力地批判了孔子、孟子等所宣扬的“死生有命，富贵在天”的天命决定论，同时也批判了老庄消极无为的神秘主义自然观。

他把自然界看做是物质的东西，自然界的变化是物质本身固有的规律，没有任何神秘的色彩。自然界本身变化的规律。这就叫做“神”或“天”，圣人是不去勉强要求知道“天”的。人只要按照这些规律去行动，就可以管理天地、支配万物。相反，违背这些规律去行动，则将是“大凶”。

荀子反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动的思想，提出了光辉的“制天命而用之”的思想。他认为人应当发挥主观能动性，去控制和利用自然界的万物。

荀子这一朴素的“人定胜天”的唯物主义思想，是在与天命论和消极无为的天道观的斗争中总结出来的，它对古代朴素唯物主义哲学的发展，有着十分重要的意义。

荀子的唯物主义自然观也还有不彻底的地方。荀子的唯物主义自然观也还有不彻底的地方。还残留着关于天的神秘主义观念，就还是把“天”看做是有意志、有目的的“天”。

认识论和逻辑思想

认识论

荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。人是具有认识的能力的，客观事物是可以被认识的。人的认识事物和掌握技能的能力，只有与客观事物相接触（“合”）才能构成知识和才能。这里，荀子肯定了知识、才能来自客观，是后天获得的。

荀子反对天赋观念的“生而知之”，反对主观内求的“良知”、“良能”。他认为人的认识分为两个阶段。首先是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步的认识。此外学习必须进入到实际行动中去，才可算好。荀子也很重视经验知识的积累。他说：“故不积跬（半步）步，无以至千里，不积小流，无以成江海。”

荀子认为，“心”的认识作用比感官的认识要深入一步，它有统率感官，检验感觉，得到正确认识的作用。仅由感官得到的初步认识还不行。一则，每种感官的功能都只是一个方面的，它只能分别接触事物的一方面特性，只有通过“心”的思维作用，才能加以综合、分类、区别真伪。

“征”就是检验的意思，“征知”是说感觉到的东西还要经过心的作用加以辨明、证明。“心”的“征知”如何才能达到呢？首先，荀子认为不能脱离感性认识，也就是要依赖于感官与外物的接触。要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”。

荀子所讲的“虚壹

而静”是在有“臧”，有“满（或‘两’）”和有“动”的基础上来讲的，不是虚无或绝对的静。所以，他说，所谓“虚”，就是“不以所已臧害所将受谓之虚”，也就是不要为已有的认识（知识）妨碍将要接受的认识。人可能同时有两种不同的认识。“壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相妨碍。所谓“静”，就是“不以梦剧乱知谓之静”，也就是说，不要使幻象、假象扰乱正确的认识。

对于“虚壹而静”的作用，他举例说，站在高山上看牛，就好像羊那样小，但找羊的人一定不会下来牵它，因为他用心思考一下，就知道这是由于距离远而造成感觉上的大小变化。

荀子认为保持“心”的“虚壹而静”十分重要，这样，就可以达到头脑的“大清明”，而不为主客观的片面性所蒙蔽。发挥了“心”的思虑作用，还可以由已知的认识，推论出未知事物的知识。

荀子重视理性认识，看到理性认识要比感性认识更深刻和正确，这对古代唯物主义认识论的发展是有积极意义的。他同时也就克服了墨子认识论中经验主义的缺陷。但是，在这里荀子又不免过分夸大了理性认识的作用，片面强调了心对感官的统率作用，表现出唯物主义唯理论的倾向，把思维的作用夸大了。

荀子用他的唯物主义认识论理论，批判了春秋、战国以来各家思想的片面性。例如，他批评墨子是：“墨子蔽于用而不知文”（《解蔽》），即只强调实际内容的用处，而不懂得礼乐形式的重要。他批评庄子是：“庄子蔽于天而不知人”（同上），即盲目崇拜天道的作用，片面强调自然无为，而不懂得人的主观能动性的重要作用。特别是荀子对“名”家的一些诡辩的批判，进一步用唯物主义观点发展了古代逻辑理论。

逻辑思想

荀子认为，名词或概念（“名”）是用来说明客观事物（“实”）的。如果名实不符，那么是非就无法分清，行动就没有准则，甚至思想也无法明确表达，就会造成极大的混乱。

荀子认为，名称是根据感官对各类客观事物的接触所得到不同的感觉，而“约定俗成”的。这种“约定俗成”的名称，得到大家的公认，使人们讲到一个名词时，都知道指的是什么，这样才能表达思想，交流思想。荀子这里也是讲的“正名”问题，但他明确肯定了客观事物是第一性的，名词、概念是第二性的。

荀子也分析了概念的分类。他继承和发展了后期墨家概念分类的思想。荀子把概念的基本种属关系分为两级：高一级的类概念，他称为“共名”，低一级的类概念，也就是一类中的一部分，他称为“别名”。但这两级的区别也只是相对的。因为“共”上还有“共”，一直可以推到最高最普遍的类概念——“大共名”。

“物”的概念，就是最高的类概念。同样，“别”下也还有“别”，部分中还可以有部分一直可以分下去，以至于不可再分。事物的一个大类的名称叫做“大别名”。

荀子整个关于概念分类的思想是建立在唯物主义认识论基础上的，而且包含有认识到事物和概念有相对性意义的朴素辩证法因素。

荀子也研究了判断与推理的性质和作用。判断是用几个不同概念来表达一种意思，推理是用前后一致的概念来反复说明事物的情况，得出一个正确的结论。

荀子根据唯物主义逻辑思想，指出了当时流行的诡辩中的三大谬误：

• 谬误一：

“惑于用名以乱名”，就是说混淆概念之间的关系。诡辩：“杀盗非杀人”（后期墨家），“人”这一概念的外延是包含着“盗”这一概念的外延的，“杀盗”应该说是“杀人”的一部分。把“杀盗”完全排斥在“杀人”这个概念的外延之外，逻辑上的错误就是把两个不同外延而关系从属的类概念截然对立起来，从而否定概念之间的类属关系。

• 谬误二：

“惑于用实而乱名”,用个别事物的相对现象，否定或混淆概念的确定含义。诡辩：“山渊平”（高山与深渊一样高低），但作为“山”与“渊”这两个概念的一般含义来讲，“山”是表示高，而“渊”是表示低，这里包括了实际事物中的相对性，两者的含义是确定不移的。把“山”和“渊”这两个不同的概念的含义硬说成一样，逻辑上的错误就是混淆概念的内涵。

• 谬误三：

“惑于用名以乱实”，用概念的不同否定事实。诡辩：“有牛马非马”，“牛马”这一概念与“马”的概念是不同的。但事实上有“牛马”，包括了有“马”。硬说有“牛马”而不是“马”，这在逻辑上的错误与第一个诡辩论的谬误一样，也是否定了概念的类属关系。

第一个错误，重点在于指出它是混淆概念关系的错误，这里则重点在于指出它是混淆概念与事物的关系的错误。

总起来讲，荀子认为诡辩论的根本错误是在于颠倒名实关系，只重视概念的抽象逻辑推理，而看不到客观事物的实在性，即所谓“蔽于辞而不知实”。不知道用客观事物来验证概念、推理是否符合事实。

荀子是先秦哲学思想的总结者，对先秦各派哲学都进行了分析、批判，为建立统一的封建专制政权作了理论上的准备。同时，他的哲学思想对以后唯物主义思想的发展起了积极的作用。汉代的王充、唐代的柳宗元、刘禹锡等都继承和发展了他的唯物主义思想。