王弼
王弼是魏晋玄学的创始者之一。魏晋时代，中国封建社会进入了以门阀士族当政的地主阶级专政时期，门阀士族是极少数拥有各种政治、经济特权的地主阶级的一个阶层。他们对农民实行农奴式的压迫和剥削，在地主阶级内部也排斥那些寒门庶族。这些矛盾都日趋尖锐，魏晋玄学正是适应这种形势出现的，为维护门阀士族统治作论证的哲学理论。
两汉神学目的论经过王充等唯物主义哲学家的批判，在理论上发生了动摇；又经过黄巾农民起义的冲击，已不大能起维护封建专制统治的作用了。门阀士族统治阶级为了防止农民革命，缓和各种矛盾，于是就提倡所谓“无为而治”的理论。用道家思想来补充儒家思想，要求被统治阶级安贫乐道，无知无欲，不犯上作乱。另一方面，东汉的今文经学不仅包含着许多谶纬迷信思想，同时又是十分烦琐，大大束缚着人们的思想。魏晋玄学提倡直捷简易、阐述义理的方法，这也适应了理论思维自身发展的要求。由汉代的宇宙构成论到王弼的玄学本体论，标志着哲学理论思维的发展。
“名教”本于“无为”
两汉以来，以儒家“名教”为核心的统治思想，在实际政治生活中暴露出不少的弊病。王弼为代表的玄学，打起了评论汉朝名法之治的旗号，从另一个角度，用玄学的形式来为封建等级制的统治秩序的合理性作论证。
在王弼看来，汉王朝推行的礼法制度越搞越烦琐，越成为形式的东西。例如由于注意形式，讲仁义博施的人，往往是在那里赤裸裸地追求虚名，因此引起了人民的怨恨。王弼提出，对于这些“仁义”、“忠孝”、“刑罚”等“下德”应该重新估价，应该看到这些形式是有其局限性的，甚至搞不好还会有副作用。那怎么办呢？王弼认为，应该抓根本的东西。
所谓“根本的东西”（“本”），就是先秦道家所提倡的“无为”。王弼认为，“无为”是推行礼义之治的根本，如果“名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。王弼表面上认为“仁义”、“礼法”等不重要，但实际上他是企图用所谓提倡“无为”来巩固“名教”，使“名教”起到更好地维护封建统治秩序的作用。
王弼认为，对任何事情都应采取“无为”的态度。不仅统治者应该“无为”，被统治者也应该“无为”。从统治者说，“行无为之治”，才能达到“无不为”的目的。因为在上的统治者既然“无为”了，下面的被统治者就应该效法，就像子效法母一样。王弼鼓吹“无为”，当然不是要统治者真的什么事也不干，而是企图通过“无为”的宣传，从根本上杜绝社会上的争夺和倾轧，以达到他心目中的理想社会。使人们过着无知无欲、安分守己的生活，这样仁义、刑罚的作用也就自然而然地发挥出来了。
“天地万物皆以无为本”的本体论
王弼的整个哲学体系抛弃了两汉以来烦琐的经学和谶纬迷信，不再用那些荒诞的天人感应目的论作理论根据，而采用了思辨哲学的形式，以探讨宇宙本体问题作为其哲学体系的核心。
王弼认为，万有统一于一个共同的本体，这就是“道”（或者为“无”），世界万物之所以能存在，就是因为有这个本体，多种多样的世界万物，就是这个本体的表现。这就是所谓“天地万物皆以无为本”。（《晋书·王衍传》）王弼的哲学体系就是从各个方面来论证这个命题。
照王弼看来，任何具体的东西（有），都不能作为另外一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，是方的就不能又是圆的，是温的就不能又是凉的。因为有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无象的“无”。
这种本体是无形无象，没有任何质的规定性的。在王弼、何晏看来，正是这个没有任何规定性的“无”，才决定了具有各种规定性的“有”的存在和发展。
王弼为了论证世界万物由一个根本的东西作为本体来统一它们，因而又从“一”和“多”的关系方面来论证“以无为本”。王弼认为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。所谓“至寡”是什么呢？王弼认为就是“一”。“一”也就是“无”，用“一”来统“众”，也就是用“无”来统“万有”。
两汉神学目的论认为，自然界和人类社会中的一切变化都是依天的意志为决定的。王弼的说法，与神学目的论的说法不同。他认为万物之所以存在是由于“道”，“道”也就是“一”或“无”。王弼承认客观事物的发展变化有其规律性，而这个规律性从根本上说也就是本体“道”或“无”。
王弼还从动静的关系来论证天地万物以无为本。他认为，万有是有形有象的，千变万化的，这样它就不能永恒地存在着，不能永恒地存在着的东西，就不能是根本的。“无”则是无形无象的，不动不变的，它是永恒存在的，所以是绝对的，万物的根本。人们应在“动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做“反本”。
总之，王弼是通过对“有”和“无”的关系的抽象分析来论证其天地万物“以无为本”的命题的。他所说的“有”和“无”的关系是：“无”是无形无象的，是本，“有”是有形有象的，是末。有形有象的东西依赖无形无象的本体才能存在；“无”是“一”，“有”是“多”，万有由于“无”的统率，才有规律性；“无”是绝对静止的，万有是千变万化的，然而终究归于静止。这就是说，世界的统一性不是它的物质性，而统一于没有任何质的规定性的“无”。因此，王弼的哲学是一种客观唯心主义。
“得意在忘象”的认识论
魏晋时期，玄学在方法论上宣扬“辩名析理”，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题。王弼认为，要得到这个统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体物象上，是不可能得到的。这就是他“得意忘象”的理论。
言，指卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意，指一卦的义理，代表事物的规律。王弼认为，语言是表达物象的，物象是包涵义理的。但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理应该抛弃物象。在他看来，言只是得象的工具，象只是得意的工具，如同蹄是捕兔的工具，筌是捕鱼的工具。因为是工具，所以得到义理，就应抛弃物象。如果拘泥于物象，则妨碍对义理的认识，拘泥于语言，则妨碍对物象的表达，所以要想真正把握住义理，就得忘掉物象。只有抛弃物象的限制，才能认识事物的规律。
王弼的这些议论，看到了语言、物象和义理三者的差别，是有其合理性的。但是他把这种差别夸大了，割裂了三者的内在联系，其结果是，抛弃现象去认识本质，排斥感觉经验，排斥实践，把对事物规律性的认识，看成是头脑自生的东西。这种先验论同他的本体论是一致的。王弼宣扬的作为世界本体的“无”是超经验的，通过具体物象是不能认识的，因此在认识论上便导出了“忘象求意”的结论。
如何去“忘象求意”呢？王弼认为，这要靠一种非凡的、天生的智慧。他称这种天生的聪明和才能为“神明”。这种天生的智慧完全不是从后天的学习和实践中来；圣人有了这种天生的智慧就可以完全体会本体“无”，所以王弼提出“圣人体无”的观点。
从认识论上说，“圣人体无”就是说圣人能靠他天生的神明体认本体；
从本体论上说，“圣人体无”就是说圣人和本体“无”是一回事，即与“无”同体。
王弼把圣人（就是这里所说的从事道者）抬高到和“道”一样的地位，从而把他神化了。本来“道”或“无”都是王弼所谓的“圣人”虚构出来的，自然这个虚构的本质也就只能存在于“圣人”的心中了，也就是说“圣人”就是真理的化身，这样王弼具有先验论倾向的“得意忘象”说又导出了天才论，甚至带有神秘主义的色彩了。
”治众者至寡“的英雄史观
在魏晋时代，由于社会的大变动，因此什么样的人是“英雄”也是当时哲学家讨论的重要问题之一。所谓“英雄”就是指应该当统治者的人，最高的“英雄”在当时被称作“圣人”。剥削阶级几乎没有例外，都要把人分成两类，一类是统治别人、教化别人的英雄，另一类则是被英雄统治、教化和牵着鼻子走的老百姓。
曹魏时期的刘劭的《人物志》给“英雄”下了一个定义：英雄与一般人不同，他们有特殊的智慧和才能，他们可以统治别人，“成大业”或“致太平”。
王弼在这个问题上，把刘劭的英雄史观更往前发展了一步，他从哲学上对这个问题给以理论的论证。王弼的著作中没有采用“英雄”这样的字眼，而是用“圣人”来讨论这个问题。他认为圣人是最理想的统治者，而统治者又是社会中必不可少的。为什么社会上一定要有一个至高无上的统治者呢？因为整个宇宙有一个最高的本体叫“道”或“无”，它是世界万物的宗主，世界万物因为有它而存在，而有秩序和条理。那么在社会上也应有一个至高无上的统治者，由他来当老百姓的主宰，给社会以秩序和条理。
圣人看到了众多的老百姓各行其是，没法统一，于是就为他们设立“长官”，使他们统一起来；既然设立了长官，就不能不定出上下尊卑的名分来，否则还是得不到统一，所以这种上下尊卑的统治与服从的关系是合乎“道”的，是为圣人所制的。
在王弼看来，“执一统众”或“执一御万”不仅是自然和社会的总原则，也是君主或圣人统治人民的重要原则，它具有普遍的意义。因为道是万物的宗主，而君主或圣人又能体道，所以能够成为万民的主宰。王弼把君主与圣人对百姓的治理提到本体论的高度加以论证，集中反映了他的英雄史观的内容。
在王弼看来，老百姓处于无知无欲安分守己的状态是最符合“道”的要求的，可见历史上任何把统治者说成是应该高高在上的“英雄”、“圣人”的哲学家，同时也就必然轻视下层民众，甚至把他们看成是消极被动、任人宰割的群氓。
作为事物本体的“道”是无形无象的，是不能言说的，也是老百姓无法懂得、无法认识的，因此圣人还得用有形有象的东西来进行统治。圣人制定出来的“名教”等封建制度之类都是合理的，都是必要的。王弼讲上面那段话本是想调和孔子和老子的学说，然而从这里也暴露出他实际上仍然把孔子看成是比老子更高的圣人，用以肯定维护封建等级制的“名教”。
