托马斯主义
托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1224/1225—1274年）无疑是中世纪最重要的哲学家，托马斯主义不仅是经院哲学的最高成果，也是中世纪神学与哲学的最大、最全面的体系。我们着眼于哲学思想，对托马斯主义做择要介绍。
哲学和神学
理性和信仰的关系问题是中世纪哲学的一个基本问题。早期经院哲学的一般倾向是把神学当作真正的哲学，或者把哲学当作神学的理性内容与论证方法。13世纪兴起的亚里士多德哲学突破了这种哲学概念。亚里士多德哲学显然不从属于基督教神学，但这并不影响它的卓越地位。大阿尔伯特提倡用公正的态度理解亚里士多德哲学，实际上已经把它作为不同于神学的科学来研究。托马斯在新的思想条件下调整了神学与哲学的关系，他一方面明确地区分了哲学与神学，指出它们是两门不同的科学，另一方面又坚持神学高于哲学的传统立场，杜绝用哲学批判神学的可能性。
托马斯在《神学大全》的开端对哲学与神学各自的科学性质做了论证。他的第一个问题是：“除了哲学科学之外，是否需要其他学问？”这一问题是针对用哲学代替神学的倾向而提出的。哲学家以哲学研究对象包罗万象为理由，把哲学说成包括所有知识的科学体系。托马斯首先反对把哲学当作知识总汇，他提出了区分科学的一个重要原则：科学依它们认知对象的方式不同而不同。
托马斯认为，区分科学的标准不在于客观对象，而在于研究方式，同样的对象可以被不同的方式所认知而成为不同科学的研究对象。神学和哲学有着共同对象，如上帝、创世、天使、拯救等，但哲学以理性认识它们，神学靠天启认识它们，两者因此是两门独立科学。既不能因为哲学研究神圣对象而将它归属于神学，也不能因为神学依赖理性而否认它的独立性。哲学与神学有着共同的对象意味着两者的内容有相互重合的部分，这一部分现在通常称为自然神学。自然神学以自然理性认识神学道理，如上帝存在和某些属性。现在通常所说的教理神学只能依靠天启和权威来相信神学道理。托马斯认为，以前神学家企图用理性来证明的“三位一体”、“肉身化”、“赎罪说”等信条，其实是理性所不能认识的，应归于教理神学。
《神学大全》的第二个问题是：“神圣的学问是否一门科学？”这一问题是针对否认教理神学的科学性的人提出的。问题的核心仍然是理性与信仰的关系。问题是这样引起的：有人坚持科学依靠理性原则，但教理神学依靠信仰，因此不能成为一门科学。托马斯利用亚里士多德的“证明科学”观念论辩道，科学是从第一原则推理的演绎系统；教理神学和自然神学一样使用演绎推理，它们之间的分歧仅在于，自然神学用理性发现并证明科学的前提，教理神学因天启知道并坚信同样的前提。判断一门学问是否科学的标准取决于它是不是一个演绎体系，而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。因此，既不能因为教理神学依靠信仰认识它的前提而否认它是一门科学，也不能因为它运用了辩证法而把它归之于哲学。
托马斯按照不同的认识方式区分哲学与神学，保证了两者有共同的原则。但又引起新的问题：既然人的自然理性可以独立地认识上帝，那么天启和信仰还有什么作用呢？为什么在自然神学之外还需要教理神学呢？对此，托马斯回答说，虽然人人都有自然赋予的理性，但充分发挥理性是艰苦的努力，需要充裕的时间，只有少数人才情愿或能够充分使用理性，这些人在经过长期训练和艰苦探索之后才能获得一部分真理，因为人的理性是不完善的，在运用过程中不免产生混乱、错误与不确定。总之，哲学是少数人的危险历程，如果哲学是通晓关于上帝真理的唯一途径，那么大多数人将失去这一真理，这将违反上帝拯救人类的目标，因此是不可能的。因此，除了理性研究的哲学科学之外，还必须有一门通过启示的神圣学科。
然而，人们又要问：既然启示能够“以更合适、更确定的方式”拯救每一个人，少数哲学家何苦要通过艰难而充满错误的理性途径达到这一目标呢？这回轮到托马斯为哲学的生存权利辩护了。他有一句名言：“恩典并不摧毁自然，它只是成全自然。”人的理性属于自然，“凡是自然的东西不会完全枯萎”。人总是首先通过自然理性的努力实现自己的目标，人依靠恩典而获得启示，没有启示的帮助，人很难仅靠理性而被拯救。但恩典的赐予是以自然属性为基础的，上帝只赐福给努力实现自己的自然禀性的人。自然与恩典相辅相成的关系是人类同时需要哲学和神学的根本原因。
具体地说，哲学对于神学有以下作用：
第一，我们可以用哲学证明信仰的前兆。在信仰的科学中必然有一些可用自然理性来证明的道理，如“上帝存在”、“上帝是一”等关于上帝和被造物的命题。信仰倡导这些被哲学证明了的命题。
第二，我们可以使用哲学来类比信仰，比如奥古斯丁在《论三位一体》中从哲学家的学说中找出相似观点解释三位一体。
第三，我们可以使用哲学批驳违反信仰的言论，显示其错误或不必要。
总之，哲学的作用被限定在证明、解释和保护信仰的范围之内，这与奥古斯丁、安瑟尔谟等人的立场并无根本区别。但他对哲学与神学性质和任务的区分具有不可磨灭的创新精神。这为哲学的解放开辟了道路。
上帝存在的证明
中世纪的神学家始终为一个问题所困扰，即有限的、不完善的人如何能够认识无限完善的上帝？在这一问题上有两种倾向：
一种倾向强调人与上帝的相似性，把人类语言所能描述的最好属性归诸上帝，这是按照自身形象想象神的人类主义倾向；
另一种倾向强调上帝至高无上的超越地位，否定人的思想和语言可以弥合人神之间不可逾越的差距，这是企图通过否定人的思想以到达不可言说境界的神秘主义倾向。
托马斯把两者的分歧归结为这样一个问题：“是否可用单义的称谓同时说明上帝与被造物？”一个称谓如果能够同时表述上帝和被造物，那么它的意义便是单一的；相反，一个相同的称谓在表述上帝与表述被造物时有着不同的意义，那么它就是一个多义词。比如在“耶稣是善的”与“苏格拉底是善的”这两句话里，如果认为“善”的意义相同，那么，人们可以用单义称谓同时表述上帝和被造物；反之，认为“善”在两句话中意义不同。显然，前一种意见代表了人类主义倾向，后一种意见代表了神秘主义倾向。
托马斯说，我们用来表达上帝的称谓，如存在、真、善、美、智慧、力量、仁慈等，既不是单义的，也不是多义的。它们不是单义的，因为造物主与被造物不可能具有同等的完善性。另一方面，这些称谓也不是多义的。这是因为造物主与被造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区别，但并不是完全不同的性质。如果承认一切事物是上帝创造的，那么至少应该承认被造物与造物主之间具有一定程度的相似性。托马斯称这种相似性为类比：“上帝的称谓与被造物的称谓的意义是依照比例的类比。”这里所说的“比例”指等级秩序，造物主把被造物安排在高低不等的位置，每一被造物享有与它地位相配的完善性，比如当“善”被运用于人时，表示善的表现，当它被运用于上帝时，表示善的终极原因。
上帝与被造物之间的类比关系使人可以通过认识被造物来论证上帝的存在。托马斯强调，关于上帝存在的证明必须从经验事实出发，必须是“后天证明”，而不是安瑟尔谟那种从完满观念出发的“先天证明”。按照这样的想法，托马斯提出了关于上帝存在的五个证明，简称“五路”。
第一个证明依据事物的运动。这个证明是这样的：我们可以感觉到有些事物在运动，运动是一个事实。究其原因，一事物运动的原因在于另一事物的推动，每一推动者又被其他事物所推动，由此构成了运动的系列。这个运动系列最初必然有一个不动的推动者，他启动了整个系列，自己却不受任何东西推动。这个第一推动者就是上帝。
第二个证明依据事物的动力因。经验告诉我们，没有事物是自身的动力因，每一事物都以一个在先的事物为动力因，由此上溯，必然有一个终极的动力因。因为一个序列如果没有开端，那么也不会有中间和终端；如果没有终极的动力因，也不会有中间原因和最后结果。这违反了动力因的因果系列。因此，我们必须肯定动力因序列是有限的，存在一个终极的动力因，这就是上帝。
第三个证明依据可能性与必然性的关系。它包括两个步骤。第一步由可能存在推导必然存在，第二步由事物的必然存在推导自因的必然存在。我们看到，自然事物处于生灭变化之中，它们可能存在，也可能不存在。现在有某些事物存在的事实告诉我们：有些事物必须作为必然的事物而存在，否则的话，在某一时刻一切事物都可能不存在。如果在某一时候一切事物都不存在，这将意味着任何事物都不可能存在，这样一来，现在也不可能有事物存在了。这显然是荒谬的，因此必须肯定有必然存在的事物。如果继续追问必然存在的原因，那么应该承认：“有些事物的必然性是由其他事物造成的，有些则不是。”因为如果追溯事物必然存在的原因，最后必然会到达一个终极的必然存在，“它自身具有必然性而不从其他事物那里获得必然性，不仅如此，它还使其他事物获得必然性”，这个必然存在的终极原因或自因就是上帝。
第四个论证依据事物完善性的等级。它也包括两个步骤，第一步证明有一个最完善的东西的存在，第二步证明这个最完善的东西是其他事物完善性的原因。托马斯说，我们看到一切事物都有或多或少的完善性，如真、善、美等，但是，这些有条件的完善性都是相对于一个最高的完善性而言的，只是在它们与这个最高完善性相比较的意义上，我们才判断它们具有某种程度的完善性。因此可以肯定存在着一个最完善的东西。并且，它是其他一切事物完善性的最高原因。因为事物不同程度的完善性是完善性序列的不同环节，在完善性序列中，比较完善的事物是低一级事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善的事物的终极原因。“正如火是最热的，因此是所有发热事物的原因。同理，必定有一个最完善的事物作为所有事物的存在、善以及其他完善性的原因，我们称之为上帝。”
第五个证明依据自然的目的性。托马斯说，我们看到，即使无理性的自然物也朝向一个目的活动，它们总是遵循可以达到最佳后果的同一条路线活动。它的活动的目的性与齐一性证明它们的活动不是偶然的、随意的，而是有预谋的。预谋需要知识与智慧，如果没有一个有知识、有智慧的存在者指导，没有理智的自然物怎么可能朝向它们的目的活动呢？正如没有射手，箭就不会飞向目标一样，必定有一个目的之预谋者安排世界的秩序，他就是上帝。
不难看出，“五路”的一般思路是把世界当作一条因果链条，由此可以从较低级的可感事物出发，追溯它们的最初原因或终极原则——上帝。但是，如果世界的因果联系不是线性的，而是复杂的相互作用的网络；或者因果关系不是有限的，而是无限的，那么，托马斯的证明就是很成问题的了。
存在与本质的区分
托马斯说，名词“存在”（ens）的意义来自动词“是”（est）。他说：“是”本身的意义并不指一个事物的存在，……它首先表示被感知的现实性的绝对状态，因为“是”的纯粹意义是“活动”，因而才表现出动词形态。“是”动词主要意义表示的现实性是任何形式的共同现实性，不管它们是本质的，还是偶然的。
托马斯所说的现实性即纯粹活动，“存在”的本来意义指活动本身，它赋予一切事物现实性，并不指某一个或一类事物，就是说，存在自身不等于一个事物的存在。
托马斯把亚里士多德关于现实与潜在关系的学说运用于存在与本质的关系。他进一步说明，任何事物、形式或本质在未获得存在之前都只是一种潜在，一种可能性。存在的特征在于它的现实性，它是使潜在转变为现实的活动。按现实与潜在关系理解存在与本质关系，存在高于、优于和先于本质。本质依赖存在，没有存在，就没有实在的本质。托马斯针锋相对地说：“我在这里把存在理解为最高的完善性，因为活动总比潜在更完善，形式若无具体存在，将不会被理解为任何现实的东西……显然，我们在这里所理解的存在是一切活动的现实性，因此是一切完善的完善性。”托马斯第一次对“是者”的意义做出了存在与本质的区分，并以一种存在论的实体学说代替柏拉图主义的本质论。中世纪哲学史家吉尔松认为这是革命性的变化：“作为一种哲学，托马斯主义实质上是一种形而上学，他对第一原则，即存在的解释是形而上学历史上的一场革命。”
文心一言关于托马斯·阿奎那的存在与本质的区别可以通过以下例子来说明：
假设我们有一个苹果。从这个苹果的存在角度来看，它是一个实际的、具体的、可以被感知的物体，它存在于我们的世界中。我们可以看到这个苹果的颜色、形状、大小等属性，这些都是它的存在状态。
但从这个苹果的本质角度来看，它是苹果这一物种的一个实例，它具有苹果的本质特征。苹果的本质特征包括它的生长方式、口感、营养价值等，这些都是苹果之所以为苹果的原因。即使这个苹果不存在了，苹果的本质特征也不会改变。
因此，可以说这个苹果的存在是具体的、个体化的，而它的本质则是普遍的、适用于所有苹果的。这个苹果的存在和本质是两个不同的概念，它们之间存在明显的区别。
这个例子可以帮助我们理解托马斯·阿奎那的存在与本质的区别。在托马斯的哲学中，存在是所有事物的共同属性，而本质则是事物的固有属性，它决定了事物的种类和特性。存在与本质之间的关系是复杂的，但在上帝这一特殊的存在中，存在与本质是同一的。在其他受造的存在中，存在与本质是分离的，存在是立于本质之外的。
实体学说
形而上学是以“存在”意义为中心的实体论。托马斯的形而上学以存在和本质关系的学说为枢纽，对实体的等级、构造与类别做了全面论述。他把实体分为以下三类。
上帝是最高实体。作为存在的原因和自由，上帝是存在与存在者的统一、存在与本质的统一。托马斯说：“上帝的本质就是他的存在。”
第二类是精神实体。精神实体的存在活动不同于它们的本质。因为它们的存在活动不是固有的，而是获得的。精神实体从上帝那里获得存在活动，它的本质是固有的潜能，它限制实体接受什么样的现实以及多少现实。精神实体之中存在与本质，或活动与潜在的区分意味着，它们不可能完全、充分地接受或分享纯粹存在，这一点把它们与上帝区别开来。另一方面，精神实体只有存在与本质区分而无形式与质料区分，这一点又把精神实体与物质实体（或无形实体与有形实体）区别开来。每一个灵魂都是一个独立的精神实体，它们与其他精神实体（如天使）一样是不朽的。当灵魂与肉体结合之后，它就不再作为一个独立的实体，而是作为一个“实体形式”存在于作为实体的个别的人之中。
第三类实体是物质实体。它们包含着存在与本质以及形式与质料的双重区分。托马斯说：“在由质料和形式组成的实体中，活动与潜在有双重组合，一是实体的组合，即质料和形式的组合，二是已经成为复合物的实体与存在的组合。”本质在接受存在活动之后，由潜在变为现实的形式，它还要受到来自下面的潜在质料的限制。物质实体按照潜在本质和潜在质料的双重限制接受存在活动，它们因此要比精神实体享有更少的完善性。
托马斯从存在与本质、形式与质料关系入手，把实体看做由高级到低级的等级系统。上帝实体没有存在与本质区分，精神实体含有存在与本质区分，物质实体含有存在与本质、形式与质料双重区分。区分越多，对现实性的限制越大，完善性越小。
形式与质料：一张桌子是由木头和桌子的形式所组成的。在这里，木头是质料，它是潜在的、被动的，需要借助形式来实现其真正的本质。而桌子的形式则是积极的、现实的，它决定了这张桌子是什么，并使木头得以成为一张桌子。
存在与本质：存在与本质之间的区别在于，存在是事物的实际存在状态，而本质是事物的固有属性。因此，一个事物可能存在也可能不存在，但其本质是不会改变的。例如，一个人可能存在也可能不存在，但人的本质是不会改变的。
感觉认识论
他认为人的认识经历了由感觉到理智知识的发展过程，在此过程中依次认识有形事物、可感形式与抽象形式，这三种对象分别为外感觉、内感觉和理智活动所把握。
外感觉是感官活动，包括看、听、嗅、尝、触五种。区分五种外感觉的根据何在？托马斯认为应按感官和感觉对象的结合做区分，每一种感觉都是人所感知外部事物的不同形式。按此标准，他强调触觉是最基本、最一般的外感觉，不但因为触觉的器官是人体全部，不像其他感官只是身体一部分，而且因为触觉与可感物体直接接触，认识到可感对象的形体，不像其他感官认识形体的某些可感性质。西方哲学的感觉论以往一直以视觉为中心，这与柏拉图主义“心灵的眼睛”、“太阳的光照”等隐喻大有关系。托马斯效仿亚里士多德的科学精神与分析风格，批评柏拉图“隐喻、象征的说话方式”是“有缺陷的教学方法”。大概正是摆脱了柏拉图主义的隐喻，他才得以从“视觉中心论”转变为“触觉中心论”。
内感觉是人与动物共有的。但实际上，动物没有理性与选择能力，它们依靠本能与习惯辨别感觉对象。在此意义上，托马斯说，人的外感觉并不高于动物的外感觉，如人的嗅觉不如动物嗅觉灵敏，但人的内感觉超过动物的内感觉。内感觉对外感觉获得的关于事物的印象进行再认识，它能在各种条件下，包括在事物不出现的情况下，从各方面认识事物全部。内感觉包括通感、辨别、想象、记忆四种。通感（sensus communis）是五种外感觉的综合，把通过不同感官获得的不同印象汇总成一个统一的印象。想象（imaginatio）是最重要的内感觉，它对感觉印象进行了初步的抽象，把印象中的可感性质与可感质料相分离，或在分离之后重新组合，产生新的印象。托马斯认为想象是思想的初级阶段：“想象是我们知识的一个原则，我们的理智活动在这里开始，想象不是开始的刺激，而是持久的基础。”只是在想象从感觉印象中抽象出来的可感形式的基础上，理智才进一步抽象出不可感的本质。最后，记忆（memoria）把外感觉和内感觉中的印象都贮存起来，使之不因当下感觉活动的消失而消失，使之可以随时重新浮现在心灵之中。
托马斯高度评价感觉对于知识的作用。他说：“人被赋予感觉，不仅是为了获取生活必需品，如同其他动物那样，而是为了知识自身目的。”他着重反驳了“感觉是错误根源”的偏见。他说，感觉是自然能力，除非感官遭受损伤，否则自然能力不会不达到自己目的；除非把正常的感觉运用于可感对象之外，如使用感觉认识那些不能直接感知的对象，或认识那些需要推论的一般对象，否则感觉是不会犯错误的。他的原则被概括为一句名言：理智之中没有不被感觉先行知道的东西。
共相理论
托马斯承认知识开始于感觉，感觉是知识的一个来源，但不是唯一来源；人的灵魂的理智活动同样也是知识的一个来源。那么，感觉与理智关系如何呢？为什么理智可以从个别的、具体的、可感的事物之中获得普遍的、无形的、不可感的概念？托马斯认为，如果把理智活动的对象称为共相，那么，共相既可以存在于有形事物之先，也可以存在于它们之中，还可以存在于它们之后。共相作为已获得的存在的本质，是独立的精神实体，存在于有形实体之先；共相作为与质料共同构成有形实体的形式，存在于有形实体之中；共相作为被人的理智抽象出来的普遍概念，存在于有形事物之后。
托马斯在实在论与唯名论的争论中企图调和各种观点。他承认纯粹理智以脱离可感事物的精神实体来认识对象，在这一点上柏拉图的理念论是正确的。但他强调，人的理智不同于天使理智，人的理智只能在灵魂和肉体复合体所限定的条件之下活动，不能直接认识纯粹形式，只能在有形事物之中抽象形式，获得普遍概念。唯名论者认为物质世界中独立存在的东西只是可感个体，共相只是存在于人的思想中的独立概念或名称，这是正确的。但另一方面，实在论者认为共相是存在于可感个体之中的普遍实在，它是普遍概念的对应物，这也是正确的。总的说来，托马斯肯定共相的实在，认为普遍概念是对个体之中普遍本质的抽象，他代表了典型的温和实在论立场。
意欲和行为
托马斯认为，认知和意欲是人的两种不同活动方式：认知是由外到内的活动，无论印象或概念，都是外部原因在心灵内造成的结果；意欲却是从内到外的活动，它以外部事物为目的，把自己的力量施加在外物之上，改变或利用外物，外物的变化是意欲在心灵之外造成的结果。再者，认知活动是人的感官和灵魂的内部变化，意欲活动却是人的行为，包括感官和灵魂的内部变化和身体的外部变化与移动。人的行为是一种特殊的自然运动。
意欲可分感性和理性两种。托马斯指出：“意志即理性意欲。”感性意欲是动物意欲，意志与感性意欲的差别就如理智与感觉、人与动物的差别一样。按托马斯的区分：在改变人的因素之中，有些是生理的，有些是心理的；心理的因素或是感性的，或是理性的；理性的因素或是实践的，或是理论的。在生理因素中，最强烈的是酒，最强烈的感性因素是女人，最强烈的实践因素是政权，最强烈的理论因素是真理。正当的秩序是后者依次服从前者。
在酒、色、权、理四种决定人行为的因素中，自然意欲占大半（权力是自然意欲与理性意欲参半的行为）。但托马斯在讨论人的行为时却没有过多涉及人的自然意欲。托马斯的意欲论主要是理性意欲论，指理智与意志相统一的行为，理智考虑某一行为是否应该执行，意志决定执行的方式和手段。这与亚里士多德所说的实践智慧并无大的区别。
道德观
托马斯接受了亚里士多德的幸福论，认为“幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的”。人类的至善是以上帝的至善为原因的结果，因此道德活动的终极目标不是幸福而是上帝。幸福与上帝分别代表了共有的善和最高的善。但是，人们只要看到一个具体目标与共有的善之间的联系便可以断定它有善的品格，并不一定知道它与最高善的因果联系，因此，人类道德行为与上帝并无必然联系。人所追求的道德的直接目的是幸福，而不是上帝。
自然法
托马斯伦理学的核心是“自然法”。“自然法”（lex naturalis）不是关于自然界的一般规律，它特指关于人性行为的规律。自然法是上帝制定的永恒律，并铭刻在人的心灵中，表现为人的自然禀赋和倾向。自然法的要求依次为：趋善避恶以保全生命，通过夫妻关系来繁衍后代，在和平的环境里探索真理，服从法律以保持社会秩序。
